他认为认识活动必然渗入主观成见，有了主观成见，就不可能得到客观的判准。

由于哲学范式对这一文化视角的排斥，汤先生笔下的有无之辨与名教自然之辩始终只是两个平行论域，无法有机整合。冬，哀气也，故藏等，因而是从属性的，不能动摇改变其宗教话语的地位和性质。

《士与中国文化》从文化而不是国家的角度，将焦点落在士的文化身份而不是大夫的政治身份之上，在彰显出士与中国文化的意义功能之同时，士大夫对于国家国族建构的意义功能无疑被严重遮蔽，儒家治国平天下的自我定位也被局限于社会之维。如果这才是中国思想史的历史事实，余氏那一套宏大叙事又是怎样编织而成的呢？从知识学角度说第一是因为他对宗教学没有深刻了解，第二则是韦伯问题及其现代性定义成为了他的思维框架，但韦伯的宗教社会学聚焦在宗教与人的关系，其相关著述围绕犹太教与西方文明、基督教新教与资本主义精神展开论述，其他宗教尤其儒教在他笔下不过是作为其论证西方之特殊性的东方学材料。在肯定胡适用那个指头获得成功之后，他也将新实在论作为金手指引入对理学的研究，以柏拉图的Ideal来理解阐释朱子理的概念，用理性主义来描述宋明理学之哲学性质和意义。但是，宋明理学的精神实质和知识品质真的可以用理性主义来描述定义么？仅仅从比拟或描述来说，直接用柏拉图主义恐怕还更合适一些——新实在论在西方也不过昙花一现。从八十年代就被介绍过来的从价值系统看中国文化的现代意义可知，余氏是从现代价值的角度思考儒家思想的。

一方面他批评冯友兰把朱子理学讲成新实在论是对朱子的歪曲，但他自己的《中国哲学十九讲》却又以汉代经学很少哲学问题而略过不讲。我们选取侯外庐、余英时和李泽厚三人作为思想史范式的儒学研究代表进行考察。可见道心与人心、智的直觉与感性直觉是一荣俱荣、一损俱损的。

如此，一个出人意料的结论便呼之欲出：牟先生从康德哲学出发，否定了康德意义上的物自身的存在，走向了极端的唯心论。在朱子那里，道心和人心都是心的发用。亦即，作为知觉来源的物自身包含气与理两个层次。《礼记·乐记》说：好恶无节于内，知诱于外，则人欲穷而天理灭矣。

26牟宗三:《现象与物自身》，《牟宗三先生全集》第21册，第448页。17因此，智的直觉在康德那里只具有消极意义，真正有积极意义的是物自身。

耳目之视听，所以视听者即其心也，岂有形象?然有耳目以视听之，则犹有形象也。这也是康德哲学的重大缺陷所在。康德否认人具有智的直觉的根本目的，乃在于捍卫物自身的实在性，从而为实践理性的扩展、为自由的存在留下地盘。后者亦曰执的存有论，执是相应识心之执而言……现象底全部由识心之执所挑起，它们可间接地统摄于无限心而为其权用。

《纯粹理性批判》第一版出版以后，读者一度将康德归入唯心论阵营。理学主流是如何看待知识的来源问题的呢? 首先，对于见闻之知，张子的表达是：见闻之知，乃物交而知，非德性所知。若心之虚灵，何尝有物?（《朱子语类》卷五）因此，在没有任何外物的刺激的情况下，心是没有任何形象可言的。范畴要应用于物自体上，则物自体必须有因感触直觉而来的呈现，此呈现即是范畴所决定的事物，但既是呈现，便不是物自体。

牟先生通过良知坎陷开显知性主体，来契接西方传统，对阳明学说进行了一定的改造。康德指出人不可能具有智的直觉，根本目的在于对人的认识能力进行限制。

3牟宗三:《现象与物自身》序，《牟宗三先生全集》第21册，第6页。然而，道心一旦为主，心之虚灵知觉便处在一派定静安的气象之中，朱子所谓志有定向心不妄动所处而安皆是此意。

而当物对于主体没有任何关系的时候，物回归于其自己，也就表现为物自身，而这时候主体也就相应地表现为智的直觉。这时的物自身已在相当程度上矮化为知体明觉之表象。【29】张子曰：思尽其心者，必知心所从来而后能。在康德处，人类是决定的有限存在，因此，是不能有无限心的。什么是感性直觉呢?康德说：借助于感性，对象被给予我们，而且唯有感性才给我们提供直观。很可能所有有限的思维存在物在这方面都肯定必然地与人一致（尽管我们无法断定这一点），所以它毕竟并不由于这种普遍有效性而不再是感性，这恰恰因为它是派生的（intuitus derivatitivus[派生的直观]），而不是源始的（intuitus originarius[源始的直观]），从而不是理智的直观。

（《中庸章句序》）这清晰地表达出了智的直觉与感性直觉的现实性、共存性及一体性。【28】亦即不依靠见闻的意思。

三、性理之生生:以朱子为依托关于智的直觉问题的新发现 康德将感性直觉和智的直觉分属于人和上帝，是错开主体在两处。因此，康德意义上外在于主体而存在的物自身实际上被消解了。

既谓之无极，则不可以有底道理强搜寻也。康德的困难在于，物自身不可知，本身便暗含着对物自身的积极设想，亦即物自身本身并不具有创造性，因而也是被动的。

牟先生对此持有相同的看法： 我们对物自体没有感触的直觉，是以不能有范畴底决定所决定的事物之真实的可能性。可见，康德与牟先生皆没能充分证成智的直觉。从性理生生的角度来看待物自身，我们便会发现，性理固然不可以通过搜寻认取等方式来认知，但因为它至善至实的超越性，它必然内在于包括感性直觉在内的一切存在之中。【9】值得特别指出的是，康德对物自身存在的这一证明，实际上是从感性直觉的被动性分析出来的。

而牟先生则逆转乾坤，站在智的直觉的立场上看待感性直觉与知性范畴，从而将有限心看作无限心的曲屈和封限。因此，这种智的直觉没有直觉的内容和对象，根本就不是真正的直觉。

【18】 对于康德关于感性直觉与智的直觉的二分，牟先生是完全认可的。16[德]康德:《道德形而上学的奠基》，李秋零译，中国人民大学出版社，2013年，第83页。

因此，物自身在虚灵知觉中的现身出场所成就出的恰好是虚灵知觉的自作主宰、自定方向。康德说：如果仅仅因此主体中的一切杂多都自动地被给予的话，内直观就会是理智的了。

但这并非理学传统的正面回答。因为，那样会使得物自身的存在被取消。依此，我们只有两层存有论：对物自身而言本体界的存有论，对现象而言现象界的存有论。第二种是，智的直觉与感性直觉只是同一个直觉，但由于刺激心灵产生直观的物自身之存在层次不同，所以造成了直觉的不同内容。

见闻之知是物交而知，这有点类似于康德外在对象的刺激。这点儒者亦不能否认，不在说不说，因为这是事实【27】。

对于德性所知，不萌于见闻，除了不假见闻以外，我们还可以问：不萌于见闻，萌于何处呢?牟先生的回答是，不用范畴和时空形式，纯粹依靠心之本体。而既然识心之外无现象，真心之外无物自身，那么，在我之外有物存在便是根本不可能的。

这与康德对于感性直觉的被动性的认知是一致的。然而，需要指出的是，科学知识也因而必须以纯然形器之物为其界限。